宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。

孟子有言，能言距杨墨者圣人之徒，一若朱子之得列为圣学，亦只为其能与象山持异。其随时面告门人，亦必戒其勿多宣扬。

同时王白田辑《朱子切要语》，陈兰甫讥之，谓其书专为排陆王而作。朱子距今八百年，衡评及于朱子之学者，何止数百家。清儒朱泽沄止泉论《朱子语类》极为有见，兹录其语如下。又一为其《文集》与《语类》，《文集》一百卷，又续集再续集各二十卷。此处言异端，正指陆学。

然此二者，尚皆在学术之外。并屡以集两家之长，补自己之短为训。体用一源就是说体用是相互统一的，并非彼此分离的两个根本。

在先秦时代，荀子也肯定了自然世界的神。体就是混然无所不包的变化过程。而变化是用，是神的外在的显发。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。

而气的存在与人们对于它的认识无关，气是完全不依靠人的意识而独立存在的。他说：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。

这是唯心主义者对于唯物主义的攻击，却也清楚地表明了太虚的物质性。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。后来的学者也有认为这是讲画卦的次第的。有形的万物都是阴阳二气的交互作用所生成的，而阴阳二气交互作用的过程是无形的。

水之比于气也，若泥之比于水也。而在遭遇变故，发出感叹的时候，却常引天自慰。但是，应该承认，《老子》所谓道的基本意义是客观存在的总体，有物混成一句已经表示清楚了。晋韩伯《易·说卦传注》说：于此言神者，明八卦运动变化推移莫有使之然者。

这是从以理为万物之源的唯心主义观点来否认太虚的实在性。大曰逝，逝曰远，远曰反。

《易传》指出，这道是无形的。程颐又讲：至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。

他认为心的本来状况是恒常的，虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之本体。所以认为这四句是讲画卦次第，还是不容易讲通的。张载提出对于天的比较明确的解说，他指出，天就是太虚：由太虚，有天之名。阳伏而不能出，阴迫而不能?于是有地震。五、太 极 太极也是表示最高存在的范畴。天的这两个意义虽然不同，但也有一定的联系。

又作《〈通书〉解》，以太极为实理。孔颖达在《周易正义》中也谈到体用：天者定体之名，乾者体用之称。

在最早的典籍《诗经》与《尚书》中，就有许多讲到天的文句。张载肯定世界是有理的。

墨子提出所谓天志、天意的说法，天之志者，义之经也。在魏晋南北朝时代，与体用意义相近的名词还有质用。

三、天 天是最早出现的基本观念之一。这个观念也产生于战国时代。在宋代哲学中，体用成为常用的范畴。程颐认为道是阴阳的所以。

他认为：天地之间，有理有气。《老子》一书在哲学上的巨大贡献，即在于它否认了传统的关于天的宗教信仰。

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，这性也就是所谓神。张载说：太虚无形，气之本体。

所谓神是运动变化之内在动力。气是充满了身体的，也就是身体所因以构成的了。

一、气 气是中国古代唯物主义的基本概念。所以庄子说：事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。董仲舒承认有意志的天，是一个唯心主义者。五代时期的《化书》[据说谭峭所作]，也讲虚和气，也认为虚在气先：道之委也，虚化神，神化气，气化形。

阴阳二气，相互对立，相互推移，由阴而阳，由阳而阴，相互更迭，相互接续，这就是道。他说：凡天地万物，皆有形质。

从二程对于张载关于太 虚的学说的批评看来，北宋哲学中唯物主义与唯心主义宇宙观之间的对立是很明显的。后来，明代的王廷相，清初的王夫之，都根据张载学说的观点批判了程朱的唯心主义学说。

王守仁认为一切皆在心中，心就是最根本的，并不是说在心之上另有一个根本的东西。在天地二字相连并提的时候，所谓天指与地对待的物质之天。